La fiesta es una fisura

A la hora de definir la fiesta es inevitable mencionar a Josef Pieper[1], quien reflexionó sobre este tema en su libro[2] Una teoría de la fiesta. Establece una relación entre los días festivos y los laborables. De esta forma, el trabajo se supone como lo cotidiano, lo habitual, y la fiesta se entiende como una fisura del ritmo diario.

Pieper profundiza sobre la complementariedad de los dos conceptos. Para que exista el día festivo debe ser porque poseemos la noción de “trabajo con sentido”. Es decir, no significa que el trabajo sea el hecho de realizar un esfuerzo, sino que «el hombre entiende y “asume” el trabajo como es en realidad» (p.13). Queda ejemplarizado gracias a la metáfora del cultivo, que implica satisfacción por el esfuerzo y al mismo tiempo un consumo de energía.

No obstante, debe quedar claro que el día de fiesta no significa ausencia de trabajo, sino que la considera como una actividad libre, que es el trabajo que no tiene finalidad en sí mismo, no es “útil”. En pocas palabras, acabo de esbozar la contraposición que este filósofo expone en su capítulo introductorio del libro mencionado. Son todas ellas, cuestiones importantísimas a la hora de fundamentar un trabajo dedicado al festejo civil.

Al considerar este tema como universal –al igual que el “amor” o la “muerte” (p. 11)-, podemos aplicar esta definición a una fiesta actual o al festejo jesuítico de 1640. Este festejo es sobre el que centro mi investigación. La Compañía de Jesús homenajeó al virrey don Diego López Pacheco con un festejo compuesto por varias actividades. En este momento no me interesa centrarme en describir dicho homenaje, sino aplicar estas nociones a un festejo civil barroco, donde estos preparativos implicaban un gran esfuerzo colectivo.

La llegada de un virrey en Nueva España era un acontecimiento cíclico, pero ocasional en tanto que no es un hecho diario. De este modo, queda claro que el recibimiento de un personaje tan alto es una ruptura del ritmo cotidiano en la vida novohispana. La sociedad se dedicaba por completo a recibir con todo boato al nuevo mandatario, por lo tanto se puede hablar de un corte en el tiempo para dedicarse a una actividad libre, cuyo fin no es la obtención de un beneficio, sino un objetivo sin una utilidad aparente: homenajear.

En conclusión, hago hincapié en el hecho de que una fiesta barroca implica un gran esfuerzo y que éste lo genera toda la sociedad, por lo que no hablamos de una circunstancia anodina y carente de laboriosidad. Es un acontecimiento importante para esta sociedad. Su importancia radica en el hecho de que es capaz de interrumpir el ritmo de vida y convertirse en un momento exclusivo, una fisura en lo cotidiano.

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[1] Josef Pieper (1904-1997) fue uno de los filósofos más leídos del siglo XX «por su acierto en tratar temas del mayor interés con atractiva profundidad». Fue Catedrático de Antropología Filosófica en la Universidad de Münster. Se puede consultar más sobre él en: http://es.wikipedia.org/wiki/Josef_Pieper#Enlaces_externos

[2] Pieper, J., Una teoría de la fiesta, Madrid, Ediciones Rialp, S. A., 2006.

El Barroco cotidiano y la fiesta en Nueva España

Josef Pieper definió la fiesta como un tiempo de excepción en la vida cotidiana. Sin embargo, como apunta María Dolores Bravo[1], esto no quiere decir que los días de fiesta fueran pocos. De hecho podemos distinguir entre fiestas civiles de las religiosas, así como las celebraciones cíclicas de aquellas ocasionales. Como dice la autora del capítulo:

La fiesta se convirtió, así, en un ritual compartido entre los detentadores del poder y la colectividad para la preservación de un orden que dio sentido a la realidad inmediata del individuo y lo incorporó a un sistema de valores que sustentaron al Estado absolutista hispánico.

En consecuencia, observamos la fiesta como un ritual compartido por la gran masa social y los estatutos del poder. Hay varias ideas destacables en la cita anterior. Por un lado, me interesa esa definición como «ritual compartido», ya que considera la celebración como costumbre de una sociedad. Podemos pensar que la necesidad de festejar hechos extraordinarios pertenece a la humanidad. A través de distintos documentos o fuentes, podemos rastrear esta necesidad del hombre desde tiempos inmemorables. Sin embargo, cada sociedad ha construido su concepto de fiesta. Es decir, cada sociedad comparte su propio ritual que evoluciona junto con sus gentes.

En el caso de la sociedad novohispana, este rito compartido colabora en la preservación del absolutismo hispánico. Estoy plenamente de acuerdo con esta idea. El festejo novohispano, tanto civil como religioso, se construye según los moldes jerárquicos del poder. De esta forma, sí podemos afirmar que la fiesta en Nueva España mantiene el absolutismo. Se ve claramente en los fastos por la entrada de un virrey, por ejemplo, en los que se celebra la llegada de ese poder absolutista, en tanto que es representante de la corona. Sin embargo, no debemos olvidar el hecho de que estas celebraciones siempre se desarrollan alrededor de los representantes del poder.

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[1] Bravo, M. D. “La fiesta pública: su tiempo y espacio” en Historia de la vida cotidiana en México. II. La ciudad barroca. (coord.) P. Gonzalbo Aizpuru, México, El colegio de México, 2005, pp. 435-460.

La decadencia de la fiesta barroca

Para trabajar este tema, la persona adecuada es sin duda Pilar Gonzalbo Aizpuru. Esta estudiosa presenta en algunas ocasiones la evolución de la fiesta en la época colonial. En pocas palabras resume el declive de la misma: “El racionalismo ilustrado contribuyó a la pérdida del sentido lúdico de la fiesta barroca y con ello precipitó su decadencia”.

Esta sentencia se explica de la siguiente manera. Si desde el renacimiento, la secularización se fue gestando poco a poco, no es de extrañar que este proceso también afectara de una manera u otra a los festejos tanto civiles como religiosos. La Iglesia, movida por un interés en separar lo profano de lo religioso, extirpó aquellas festividades que no tuvieran que ver con la liturgia, así como aquellas cuya moralidad fuera dudosa. Por lo tanto, en este proceso se llevaron por delante todo aquello que tuviera reminiscencias paganas: música, bailes, mascaradas, etcétera.

En cuanto a los festejos civiles, la fiesta y la diversión se separaron por lo que los festejos ya no eran causa de divertimento, sino “una fecha en el calendario que permitía el descanso”. Un elemento que propició esta separación fue el auge de fiestas privadas en señoríos. Además del desinterés por los diversos acontecimientos de la corona española que en otro momento eran motivo de celebración en tierras novohispanas. Y concluyo citando a Pilar Gonzalbo: “Tendrían que llegar las guerras de independencia para que las fiestas nacionales se vivieran con emoción patriótica”.

Algunas características del discurso de la fiesta novohispana

Comentaré brevemente unas ideas que Dalmacio Rodríguez Hernández desarrolla en un trabajo sobre el discurso de la fiesta y que han llamado mi atención.

A la hora de aproximarnos a la actividad festiva de esta época, una manera de hacerlo es a través de los impresos que han permanecido. Pero, no se trata de un corpus homogéneo puesto que la naturaleza discursiva de las obras que lo componen es “tan variada como las diversas circunstancias, modalidades y características de las fiestas que les dieron origen”.

Me parece interesante recoger las propias palabras del autor para explicar la relación entre estos discursos y su contexto:

Dado que estos textos participan del complejo entramado político y social que subyace al momento de realizar la fiesta, no es extraño que una parte esencial de sus contenidos sea de carácter doctrinal y propagandístico. Valga recordar que su escritura no pretendía estar al margen de las intenciones políticas del festejo, sino que emanaba de él y recuperaba varios de sus discursos esenciales.

Apunta una idea muy interesante, estos textos sirven de memoria, por lo que reflejan la magnificencia de estos festejos. Pero no olvidemos que también exaltan aquellos aspectos que más interesa dar a conocer ante un público general o concreto para que permanezca en su memoria. Pero además, añade otro dato que deberemos tener en cuenta: también pueden insertar otros discursos diferentes como pueden ser loas, emblemas, sermones, etcétera. Esto subraya la heterogeneidad de este tipo de texto como ya se ha indicado anteriormente.

Finalmente, vayamos a la revisión de carácter literario. Para Dalmacio Rodríguez se puede entender esta filiación y lo justifica así:

Como es sabido, los festejos renacentistas y barrocos daban especial preeminencia a las expresiones intelectuales y a las demostraciones de habilidad cortesana, en detrimento de “las manifestaciones de júbilo espontáneas y desordenadas”, para decirlo con Pilar Conzalbo.

Es decir, la literatura es un componente principal en estos festejos. Así, se realizan actividades y concursos literarios. Señala que según el lugar que ocupen las piezas literarias dentro de los festejos se preservarán bien de manera independiente, bien dentro de un discurso mayor. “Tampoco faltan los casos en que una forma literaria (un romance, por ejemplo) sea el vehículo para narrar el suceso, como ocurre en las llamadas relaciones de festejos”.

Todo lo anterior, da muestra de que su composición discursiva posee rasgos de variadas disciplinas. Así, podemos hablar de secuencias discursivas en las que predominará más una tipología textual u otra insertando el texto dentro de una modalidad discursiva concreta.

Siendo, pues, tan escurridiza y poco canónica la composición de los distintos discursos de la fiesta, llama la atención que dentro de la historiografía literaria novohispana constituyan un capítulo recurrente. Desde la primera historia de la literatura mexicana […] se viene mencionando, con mayor o menor énfasis, que la fiesta (y en consecuencia sus discursos) se relacionan con la producción literaria de la época.

El teatro en la época de los conquistadores

Hugo Hernán Ramírez en el libro titulado Fiesta, espectáculo y teatralidad en el México de los conquistadores ahonda en la interpretación de estos conceptos. En uno de los capítulos desarrolla la actividad teatral como objeto de estudio. Menciona la teoría aristotélica sobre el concepto de teatro. En pocas palabras, se dice que Aristóteles «apunta a una exaltación de lo que hoy se consideraría una definición operativa de teatro, en la que se resalta una relación dialéctica que sólo se sostiene en la representación. Se debe atender para conseguir el efecto tanto al texto como al espectáculo». Esta idea del teatro en su representación nos lleva inevitablemente al público. Lógicamente sí debemos considerar al público en el éxito de la recepción de una obra. En relación con esto, Hernán Ramírez alude a Mukarovsky para quien el público teatral es un mediador entre el fenómeno artístico y la sociedad donde se desarrolla.

Hernán Ramírez explica muy bien el concepto de teatralidad. Nos transporta, eso sí, al México de comienzos del XVI. Dice así:

En las fiestas de la primera mitad del siglo XVI no se presenta ninguna actividad que pueda ser calificada completamente como teatro, pero lo teatral está presente aunque de forma virtual en muchas actividades.

Debemos vincular la noción de teatralidad a la evolución de las funciones del arte. Lo que señala que aquello que hoy entendemos como teatro puede que no lo fuera y al revés. En consecuencia, ¿cómo eran los primeros espectáculos teatrales en Nueva España? Representaban y organizaban estas fiestas con Europa como punto de referencia. Resulta una afirmación obvia, pero subraya la vinculación entre ambos mundos. Esto motivó la adopción consciente o inconsciente de una determinada actitud con cierta virtualidad teatral. Es decir, no eran profesionales, pero por el hecho de haber participado en las fiestas europeas conocían los mecanismos dramáticos perfectamente. “La fiesta se hacía con conciencia de teatralidad y esa conciencia se hizo manifiesta a través del espectáculo”. Es decir, los nuevos habitantes plasmaron el  modelo cultural que conocían. Sin embargo, el mundo al que llegaron también poseía su propio concepto de teatralidad. Esto motivó que fusionasen ambos conceptos dando como resultado un tipo de teatro genuinamente novohispano.